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本书分为五个部分，共十章，以闽西四保村落群为个案，在广泛搜集和深入解读实录、政书、方志、族谱、仪式文献等史料的基础上，结合历史学、人类学与宗教学研究方法，侧重从礼生及其礼仪、宗族与祭祖仪式、乡约组织、神庙与神明祭祀等方面，探讨明初以降儒教礼仪步入乡民生活的历史进程及其对乡村社会的影响。

前言

第一章　导论：儒家礼仪与明清国家和社会

庶民、儒家礼仪与新儒家　　8

儒家礼仪的挪用　　15

四保礼仪的社会史研究　　20

本书基本框架　　26

主要史料　　29

第二章　汀州和四保：在政治边缘营造文化中心

汀州：盗匪、族群与国家　　31

四保：从边缘营造核心　　38

第三章　谁是礼生？

礼生概观　　51

礼生与四保社会　　71

第四章　礼生及其礼仪

礼生与四保礼仪　　82

祭文本　　101

第五章　宗族社会的形成

马屋马氏宗族　　124

雾阁邹氏宗族　　140

严屋严氏宗族　　147

第六章　仪式、系谱与土地

祭祖仪式　　156

祖先、系谱与宗族建构　　164

土地、宗族与地方精英　　175

宗族建构的限度　　190

第七章　乡约、乡村仪式与地域社会

明清乡约概观　　200

明清四保的乡约　　204

上保的村落与继嗣群　　213

上保约的兴起　　216

上保约与地域社会　　227

第八章　土神与社公

邹公：神明与祖先　　238

社与厉的转型　　251

第九章　寺庙进村

寺庙修建与村落认同　　273

寺庙、商人与商业　　279

跨村落联盟与神明会社　　293

第十章　结论　　305

附录一　明清汀州进士统计表　　316

附录二　四保村落与姓氏一览表　　317

附录三　汀州礼生及其礼仪　　319

附录四　五十种四保祭文本的内容（一）：基本事实　　322

附录五　五十种四保祭文本的内容（二）：内容分类　　326

附录六　宗祠祀典　　328

附录七　上保约禁约五种　　331

附录八　三种四保祭文本中的神明与祭文　　334

附录九　四保盆地寺庙与神明一览表　　336

参考文献　　343

刘永华，麦吉尔大学博士，复旦大学历史学系教授。主要从事明代以降社会文化史、社会经济史研究，尤其致力于明清乡村礼仪、乡民生活世界、跨地域流动、文本流通与读写能力、时空范畴等问题的探讨。出版专著Confucian Rituals and Chinese Villagers (2013)、评论集《时间与主义》（2018），担任“历史—人类学译丛”共同执行主编，并主编、翻译论著多种。

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“礼不下庶人”一说，源出《礼记》。……随着历史的演进，这一状况发生了重要的转折。自唐代中叶开始，尤其是自北宋末以来，朝廷已逐渐放弃了“礼不下庶人”的观念，开始为庶人制礼。

本书对礼生、礼生引导的礼仪及其进入地域社会的相关历史进

程的考察，揭示了明清乡村社会转型的动力机制和演进路径。在这

一历史进程中，国家空间的拓展、地方文化精英的社会构成、地方

权力的角逐、普通民众的社会文化实践等要素，都在推动和影响这

一转型中扮演了一定角色。在社会群体方面，最值得关注的是不同

阶层的士绅和大小商人（包括士绅化商人）在礼仪下乡过程中扮演

的关键角色。正是在这些不同历史因素、不同社会群体、不同文化传统的交相作用下，儒家礼仪逐渐步入中国乡民的生活世界，中国乡村的社会经济与文化景观慢慢发生了转变，一个我们熟悉的乡村面貌开始形成。

对这个社会文化史进程的讨论，为解构儒家大叙事、深化我们对明清乡村文化转型的理解，提供了一个不可多得的契机。明清时代儒家礼仪和伦理在乡村的渗透，并不意味着官方文化征服、取代了各种地方文化传统。相反，这一过程传达的基本信息，是不同文化传统如何交相影响、相互借用。通过对这一过程进行微观分析，官方文化和其他文化传统之间的关系开始变得不再稳定，非官方、非正统的文化传统逐渐显现出来。此时，儒家大叙事开始被动摇，来自历史深处的“喃喃细语”（ small voices）开始变得清晰起来。

••••••然而，到了彭韶生活的时代，在其莆田老家，建专祠供奉远祖的做法，“莆名族多有之”，成为一种较为普遍的现象。同样，在福州南台地区，修建宗祠的做法从明代以前就已出现，不过只是到了明中叶，才有越来越多的本地人修建宗祠。

为何这一现象发生于明中叶？在拉开自身与其他阶层、群体之间差距的主观诉求和士大夫对新儒家的道德担当之外，收族是否还有其他重要理由？严格说来，这些问题已超出本书所能处理的范围，不过四保的史料还是为探讨这些问题提供了一个线索：这很可能是对那个时代的社会危机的一种回应。

我们知道，15世纪中叶，从遭遇“土木之变”到几个大规模叛乱的来临，都预示着明代历史上转折年代的开始。总体而言，除了明初的几次影响较小的盗寇外，15世纪40年代之前，汀州还是相对太平的。进入40年代后，形势急转直下。正统十二年（1447），叶宗留叛乱爆发。次年，邓茂七也发动叛乱。两者都给州社会带来了不小的冲击。除了叶宗留、邓茂七叛乱外，本地也爆发了中小规模的叛乱，给当地社会秩序和民众财产、生命安全带来了持续的威胁。马驯无疑意识到这一形势。同时还应注意到，马驯在长达四十多年的宦游生涯中，曾经历并参与平定过多次叛乱，包括15世纪后期的四川播州叛乱。在撰写宗祠碑记时，马驯尚在湖广巡抚任上关中的难民问题正等着他去处理，此事若处理不当，叛乱定将一触即发。这些经历很可能影响到马驯对宗族，尤其是宗族在维护社会

秩序方面的功用的认知。很显然，跟其他缺乏内在团结的社会群体相比，一个组织完善的宗族，无疑具备更强的处理社会危机的能力。

“二战”以来对文化过程与文化实践的讨论中，意大利马克思主义者安东尼奥·葛兰西(Antonio Gramsci)提出的“文化霸权”(cultural hegemony)是非常重要的一个概念，对讨论不同层级的文化之间的关系至今仍不乏分析价值。根据葛兰西的看法，文化霸权是经由妥协而非根除民间文化来达成的。由于文化霸权的地位不是通过取代民间文化，而是通过在一定程度上默认民间文化来获取的，处于霸权地位的文化——如本书讨论的儒家礼仪——在具体实践中倾向于被地方化。这意味着以儒家礼仪的官方版本(如朱熹的《家礼》)来衡量其民间版本具有一定误导性。实际上，纯粹的儒家礼仪只存在于纸面上。因此，在付诸实践的过程中，儒家礼仪总是以某种地方版本的形态存在：在调适自身并在地域社会扎根的过程中，儒家礼仪几乎总是被地方性仪式实践改变和补充。因此，在讨论儒家礼仪时，本质主义路径具有很大的误导性。只有当考量地方脉络和地方过程后，才可能获取对儒家礼仪的全面理解。

如果文化霸权强调的是主流文化在建立霸权的过程中，如何为地方文化的存续留下一定空间，那么西方文化批评和文化史研究中提出的挪用(appropriation)理论，是从地方文化精英和普通民众的角度，探寻他们如何对主流文化作出应对。在对待明清时期儒家礼仪扩散与普及的问题上，挪用理论倾向于强调的是，儒家礼仪在乡村的传播，经常并非被动接受，而是能动获取的过程。套用法国学者米歇尔·德塞都(Michel de Certeau)的话来说，这个过程并非常规意义上的消费过程，亦即被动接受的过程，而是“一种截然不同的生产”。在这种生产中，“一种理性化、扩张主义、集权化、壮观和喧闹的生产，面临着一种截然不同的生产的对抗，这种生产被称作‘消费’”，“其特征在于其功用，其碎片化(处境的结果)，其偷猎行为，其隐秘风格，其毫不厌倦却悄无声息的活动，一句话，其准隐匿性……因为它并非经由...

为了解礼生在四保社会文化中的地位，这里还需对四保的主要礼仪及礼生在其中的地位作一交代。四保的主要礼仪计有以下几种。

一、祖先祭祀。祖先祭祀一般于重要节庆及特殊场合在家户神龛、祠堂、祖墓举行。家户神龛多立于厅堂内，上奉近祖遗照及书有“某某始祖一脉裔孙”的纸制神主牌，近年也有以大理石打造神主牌者。村民多于农历每月初一、十五及新年、清明、端午、七月半、中秋、重阳等重要节日烧香、设供。农历十二月廿四或廿五日至次年元宵节，村民在厅堂或祠堂内悬挂祖先画像。祠堂祭祖，一般在新年、清明和中秋举行。在家户神龛与祠堂之间，又有所谓的“众厅”(类似于闽南的祖厝)，也是祭祖活动经常发生的所在。墓祭在祖墓进行，涉及的群体小至家庭，大至高等宗族。家祭和涉及少数家庭的墓祭，一般没有礼生参与；而祠堂的祭祀活动和大规模的墓祭，则需要礼生赞相祭仪。

二、地方神祭祀。地方神祭祀主要于节庆和当地人所谓的“会期”(可理解为举行庙会期间)在寺庙举行。在前一种场合，一些村民分头至寺庙烧香、设供，基本上属个体行为，一般没有礼生的参与。后者主要在庆祝邹公、天后、关帝等神明的诞辰或举办瞧仪之时举行，村民除设供外，过去还多请戏班演出。1949年以前，邀请礼生参与属于常态，祭文本抄录的用于地方神祭祀的大量祭文，就是礼生参与神明祭祀的直接证据。也常请道士和香花和尚参加。20世纪80年代以来，这一活动基本上转由道士控制，而礼生与香花和尚基本上退出当地的地方神祭祀活动。笔者在四保调查期间，礼生参与地方神祭祀活动的场合仅见一次。从“客家传统社会丛书”所刊田野调查报告来看，在地方神崇拜活动中，礼生最主要的职能便是赞相祭祀，亦即在主祭的配合下，引导或表演请神、读祝、献祭、送神等仪式；而道士的主要职能，在于表演道教的斋瞧科仪，目的是重建宇宙及更新社区秩序。

三、人生礼仪。人生礼仪包括满月、婚礼、祝寿、丧礼、葬礼等。婴儿出生满一个月，例由...

仪式表演，不管其宗教归属为何，是与仪式专家的策划、筹备和引导分不开的。假如说礼仪是表演，祭文本是剧本，那么，礼生就是导演。这些礼仪的导演究竟是何人呢？根据老人回忆，过去要成为礼生，必须有科举功名(如举人、生员)，或是官吏，或是监生。一位老礼生指出，一个人成为监生后，假如他想参加一年一度斯文(科举功名获得者)方可出席的酒席，不想被别人取笑，他需要做的头一件事，就是拥有一册祭文本。这不难弄到：他可以通过购买或抄录的方式得到它。他还必须开始学习如何撰写祭文和行礼。因此，学习礼仪似乎成了庶民进入士绅群体的必修课。通过学习礼仪，具备功名身份的人，才最终完成身份的转换，为地方士人所接受，成为他们的一分子。正因为如此，他们的身份转换过程(庶民→士人)，也就体现为他们成为礼生的过程。

从这种意义上说，至少从四保乡民看来，一方面，礼生是一个职业，一种行当；另一方面，更为重要的是，它是士大夫身份认同的一个侧面，每个士大夫同时也是礼生。也就是说，至少可以从两个层面界定礼生：一是作为一种行当的礼生，一是作为角色、训练和认同的礼生。应该说，这种区分其实也是礼生自己的分类。笔者认识的两位礼生在聊天中提到，有的礼生经常赞相白事，从中赚了不少钱，他们说这些人是以礼生为职业的。不过，真正视礼生为职业的人，在四保乡间是不多见的。

书籍介绍

本书分为五个部分，共十章，以闽西四保村落群为个案，在广泛搜集和深入解读实录、政书、方志、族谱、仪式文献等史料的基础上，结合历史学、人类学与宗教学研究方法，侧重从礼生及其礼仪、宗族与祭祖仪式、乡约组织、神庙与神明祭祀等方面，探讨明初以降儒教礼仪步入乡民生活的历史进程及其对乡村社会的影响。